《美国研究》1994年第3期
美国的文化模式：对中国文化的启示
朱世达
作者单位：中国社会科学院美国研究所
一
法国社会哲学家托克维尔(Alexis de Tocgueville)在他的《美国民主》的著作中认为美国人的习性或心灵习性是美国人得以维持其自由体制的关键。他所谓的心灵的习性(moeurs或habits of the heart)，便是那种塑造概念、意见和思想等心理习惯的东西，便是社会中人的道德与智慧习性的总和。他对于美国文化在美国人和社会性格的塑造中的至关重要的作用给予了充分的肯定。 〔１〕
美国文化源自盎格鲁撒克逊传统，但又不同于盎格鲁撒克逊文化。在其两百年来的演变中，它像一座大熔炉吸收了世界诸多文明的精华，而成为一个独立的、具有自己鲜明特点的开放性的文化体系。然而这文化体系的极而言之的源头仍是希腊文明，仍是亚里士多德等先哲们，这也是无庸讳言的。
根据罗思·本尼迪克(Ruth Benedict)在《文化模式》(Patterns of Culture)中陈述的价值模式，也即美国文化的心理趋向，按照美国文化构成的方式及其稳定的特征，基督传统、共和主义和个人主义构成了美国文化模式的三大要素，它们像一只鼎的三足一样，支撑着美国的政治体制。这种美国的文化模式是在美国特定的历史发展过程中形成的，具有它自己特有的历史个性和价值取向。
二
在美国，基督教与公众生活在建国伊始就是紧密地联系在一起的。基督教义是社会公认的道德准则，基督徒角色与公民角色融为一体，在新英格兰许多地方，公众官员便是当地的牧师。我们从乔治·华盛顿的《告别演说》中也可以窥见，在他的心目中，宗教是维系美国社会秩序的主要力量。他认为，“宗教与道德”是“政治繁荣不可分割的支柱”。它们是“公众幸福的伟大的中坚”，“是公民和人的责任的最坚实的桢干。”〔２〕
正如托克维尔指出的那样，“我认为，当第一个清教徒踏上美国的土地时，我就可以看到整个美国的命运就已经包涵于其间了。”〔３〕美国清教主义从一开始就是一种精神运动，它不仅仅是一种宗教信仰，而且还是一种极端民主与共和的理论。
清教徒在自己的祖国遭受迫害，对英国严酷的社会现实不满而移民到美国。他们希冀按自己的意欲信仰上帝。于是，他们致力于建立一个乌托邦式的重视伦理和精神生活的社会模式。他们崇尚真正的自由——这种真正的自由涵盖了广泛的道德的含义。他们把一切破坏和蔑视这种自由信念的行为一概斥责为对权威的亵渎。因此，他们认为自己是一群称之为美国人的新人，命定要建立一个新的世界，为人类建造一座“山上的光辉的城市”。以清教主义为特点的、美国化的基督教改革运动从一开始就与社会改革运动结合在一起，力主个人积极自愿地参与政府的活动，按照亚里士多德在《政治学》中所阐述的关于自由、平等与民主的关系，建立了自己的“个人参与”的政治文化体系。〔４〕美国诗人詹姆斯·拉塞尔·洛威尔也说：“清教主义于不知不觉之中布下了民主的种子。”所以，在美国，清教主义是与民主联系在一起的，它赋予了美国民主自己独特的特点。
美国在建国的过程中形成了自己独特的共和传统。美国共和主义涵盖了美国思想家们关于政府、平等与人权的思想。在共和主义的旗帜下，立国的思想家们强调平等——特别是政治平等的重要性。托马斯·佩因说，“考察一下政府出现的几种源泉以及在它们基础上建立起来的政府是合适的。它们可能建立在以下三种基础之上：第一类，迷信；第二类，极权；第三类，社会的共同利益和共同的人权。第一类是牧师的政府，第二类是征服者的政府，而第三类是理性的政府。”〔５〕杰弗逊在其起草的《独立宣言》中宣布：“人生来就是平等的”。杰弗逊思想的精髓是公民参与政治。经典的共和主义就是要创造出一种积极献身公共利益的公民形象来。他说，“离公民直接与经常的控制愈远，那么，政府所含有的共和主义的成份也就愈少。”他一生的理想就是建立一个相对平等的公民都参与的自我调控的社会。
美国早期的思想家首先主张宗教信仰自由，旨在保证不让一部分人将自己的观点强加在别人的身上，保护少数。他们同时主张人身自由和言论自由，反对任何形式的检查制度。他们认为，能使美国政体正常运转的关键在于在社会中有一支受过教育的公民，他们积极参与政府的活动。这种思想仍是基于亚里士多德关于“最好的政治社团是由中产阶级公民组成的实体”的论述。〔６〕
杰弗逊主张“所有的人，无论他们的境况和宗教的或政治的信仰如何，都享有平等的和真正的公正”，人都有“追求幸福”的权利。他坚定地信仰在美国的政治体制之上有一个凌驾一切的“自然的和自然的上帝的法律”。这种杰弗逊式的带有强烈清教徒色彩的民主是美国文化的精髓。
胡佛在１９２８年１０月２２日竞选总统时称美国的个人主义是一个“粗俗的个人主义”体系（the System of rugged individualism)。个人主义是美国文化一个重要的核心和基本精神。美国文化信仰如果每一个人都尽力追求个人的利益，那么，他们总体上将自然给社会带来好处。美国加州大学伯克莱分校社会学教授罗伯脱·贝拉(Robert N. Bellah)把这称作为纯粹的“功利个人主义” (utilitarian individualism)。〔７〕这种功利个人主义者一心于利益的追逐，忽略、轻视甚至摒弃爱以及人与人之间的交往。美国思想家和小说家，如爱默生、梭罗、霍桑、梅尔维尔，对自我作了更深层次的思考，反对这种功利个人主义。他们蔑视对财富的无尽止的追逐，而更为注意自我性格的修炼以及与自然的融合。惠特曼的诗最完美地体现了这种与功利个人主义不同的个人主义，贝拉将它称为“表现个人主义”。表现个人主义“庆祝我自己”，追求丰富的生活体验，追求感官的与智力的愉悦。对于表现个人主义者来说，发现自我，突破一切的阻挠和限制，自由地表达自我是所有自由中最弥足珍贵的自由。惠特曼讴歌“我自由，整个世界展现在我面前”，“我不再希求幸福，我自己便是幸福”，“怀着不可抗拒的意志从束缚我的桎梏下解放我自己”。〔８〕他的诗给美国式的个人主义作了最好的诠释。
个人主义构成了美国文化模式的基本特性和主要内容，它最雄辩地、实在地、真正地表述了美国思想。它所包含的内涵与外延是真正扎根于美国本土的，它既不同于希伯来和希腊传统，也不同于１８世纪的欧洲思想。
由于美国文化模式所包含的清教主义、共和主义和个人主义这三大要素，由于美国文化产生于与封建主义、殖民主义、欧洲中心主义的斗争之中，产生于对中世纪宗教黑暗的反叛，产生于自由经济快速扩张的年代，它必然具有如下的特点：
１．包容性。虽然其主流文化仍然是盎格鲁撒克逊的，但它能包容少数民族，如黑人与西班牙裔的文化；对与主流文化思潮持异见的思潮也能采取一种宽容的态度。这种包容性固然有助于保护一些今天貌似异端而明天可能成为真理的思想，但不可否认的是，它却也保护了使美国社会内部腐败的思潮（我们只要想一想６０年代的“性自由”在８０年代造成爱滋病的蔓延便可知道了）；
２．自由主义色彩。它对社会文化思想、学术思想采取一种放任的、自由辩论的态度；
３．公开性。它作为一种文化体系对世界上所有文化体系开放、对文化的优劣不作事先的道德的判断；
４．进取性。我所谓的进取性，在英文中应为aggressiveness。美国文化在美国经济、商业活动的摧动下，致力于向世界所有角落伸展其触角。如果我们来看一下好莱坞电影在欧洲电影市场所占的份额，牛仔裤和Ｔ恤衫在世界上盛行的程度，就可见其一斑。
５．多元文化主义(multiculturism)。法国移民克雷夫科尔在他的《一个美国农民的信》（１７８２）中对他周围移民血统之混杂感到十分惊讶。他说：“他们兼有英格兰、苏格兰、爱尔兰、法兰西、荷兰、日耳曼和瑞典血统”，你在世界上任何其他国家都不可能发现如此“奇异的血统的混杂”。“正是基于这种混杂的婚姻产生了称之为美国人的Ｑ民族。”血统的庞杂造成了美国的民族问题。事实上，克雷夫科尔所梦想的“民族认同感”从来就没有出现过；美国不是个人集合组成的国家，而是由血缘集团组成的国家。就这一意义而言，美国是一个多种相异文化的保存体。多元文化主义产生了美国文化的多样性(diversity)，也产生了多元性的价值观念体系。
６．俗文化与精英文化之间界限模糊。精英文化对俗文化不抱成见，俗文化有可能进入美国主流文化的行列。其最明显的例子便是爵士乐了。爵士乐最早是本世纪初从新奥尔良黑人聚居区低级娱乐场所黑人自娱的音乐，到２０世纪３０年代成为美国主流社会的宠儿。在格什温的音乐创作中留有明显的爵士乐的影响。摇滚乐的前身“节奏布鲁斯”开始只在黑人中流行，５０年代风行美国社会。而雷普乐(rap)是７０年代从纽约贫困黑人区由迪斯科发展而成的一种音乐。诺曼·梅勒在其小说创作中运用了通俗文学的结构、手法与语言。
三
当我们审视了美国的文化模式及其特点，再来审视中国的文化模式，便会发现它们之间，无论在历史个性，在价值取向，在心理趋向上，是何等的迥异。
中国文化从先秦诸子，孔北老南，两汉经学，魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学和清代朴学，经过五四时期的新文化运动，源远流长，具有自己鲜明的民族个性与形态。但中国文化传统最重要的组成部分仍是儒（仁政王道）、道（清静无为）、法（循名责实），而形式上占主导与统治地位的是儒家学说。所以，我们可以说，中国文化模式的基础是儒家学说，其核心是“仁”“礼”和“中庸”。
儒家的政治主张是以德服人，争取民心以治天下。孔子提出“以政为德”（《论语·为政》）。孟子发展了孔子的思想，提出仁政学说，“修齐治平”（《大学》），“天下为公”（《礼记·礼运》）、“不以仁政，不能平治天下”（《孟
子·离娄上》）。儒家推崇仁政，将它视为一种无往而不胜的手段，“行仁政为王，莫之能御也”（《孟子·公孙丑上》），“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上”（同上）。在儒家的“仁”的思想体系中，也包含了人本主义的思想，即“爱人”、“兼爱”的思想。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：爱人。”《孟子·离娄下》：“仁者爱人。”孟子认为，仁是仁者对别人的爱与关心。
儒家的政治伦理思想的核心是“礼”，认为“礼”作为一种社会功能，可以调节、和谐人与人之间的关系。《论语·学而》：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。”在儒家思想家的心目中，“礼”还能调节群臣内部的关系，“君使臣以礼，臣事君以忠。”“礼”还有儒家一直十分重视的教化的作用，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
儒家将中庸视为最高的道德准则，是其对待社会人生的一种基本方法。《论语·雍也》：“中庸之为德，其至矣乎！”《中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”儒家把中和视为万物存在与发展的理想状态。《中庸章句》：“不偏之为中，不倚之为庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”中庸是儒家学说的基础，是他们的世界观、矛盾观和基本思想方法论。
简言之，建立在“仁”“礼”和“中庸”基础上的中国文化模式的鲜明特点，就是：１．它的积极的入世精神，它的现实主义，中国文化缺乏宗教传统；２．它的泛道德化，泛教化的色彩。它极易将政治道德化，将道德政治化，它不承认道德的社会功能是有限的；３．它重道轻艺。“德成而上，其成而下”；４．它是中和的，柔静和平；５．它是崇祖法古，尊经征圣的，孔子说：“祖述尧舜，宪章文武。”“荣古而贱今，贱今而贵远。”（康有为）６．它崇尚等级、君道。人君之要在于“以礼分施”，君臣、父子、夫妇之间界限分明，等级不乱，以各得其所；７．它是形而上的，忽略形而下的探求。《易·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程颐说：“气是形而下者，道是形而上者。”朱熹说：“形而上者无形无影，是此理；形而下者有情有状，是此器。”中国文化重视法则、规律和道理，却并不重视“器”。
四
美国文化模式的基础是个人主义，而中国文化模式的基础正相反，它反对、鄙薄“己”，崇尚的是“孝”、“君道”、“忠”，则都是利他的。孟子就非常鄙视“为我”，鄙视脱离家族、社稷和国家。他说：“杨氏为我，是无君也。”（《孟子·滕文公下》）
当中国文化在７０年代末和８０年代初打开国门时，富有进取精神的、标榜个人主义精神的美国文化进入中国，对中国文化的冲击是可想而知的。这种冲击会造成文化的冲突吗？抑或经过冲突而达到文化的融合呢？
按照塞缪尔·亨廷顿的假设，“在新的世界中（即冷战后世界。——作者注），冲突的基本源泉将主要不是意识形态或经济的。人类之间的大分化和冲突的主要源泉将是文化的。”〔９〕我觉得，我们无法接受亨廷顿的极而言之的文化冲突模式。他一方面犯了唯文化主义的错误，企图以文化冲突来涵盖政治与经济的冲突（在有国家存在的情况下，政治与经济的冲突从来都是主要的），另一方面他企图以局部来概括全貌，这至少不符合有些文明之间关系的现状。就中美文化互动关系而言，它们之间固然在价值观上有冲突（正如我们在前几节所描摹的），但它们之间主要是融合，是后工业化社会的美国文化融入正在进行工业化的中国的文化体系之中。我认为，亨廷顿在《文明的冲突》中最大的错误是过分地强调了文明之间的冲突，却避而不谈文明之间融合的可能性。把由于文化模式的歧异而造成的冲突视为冷战后世界政治主要的冲突形式势必会陷进形而上学的机械论的泥潭。
正如亨廷顿所观察到的，中美文化模式之间确实存在他所说的“分歧”(differences)。他把这种分歧引为：上帝与人，个人与群体，父母与子女，丈夫与妻子，权利与责任，自由与权威，平等与家长制之间关系的分歧。〔１０〕中国文化的模式注重的是内在世界，是形而上，是内省和智慧，而美国文化模式注重的是外在的世界，是形而下，是知识和信仰；中国文化模式重视“道”，“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），而美国文化模式重视“理念”和“绝对精神”；在政治文化方面，中国文化模式强调贤人政治，是人治，而美国文化模式强调民主政治，是公民参与；中国文化的“仁政”是自上而下的，而美国文化的参与政治是自下而上的；在中国文化的模式中，士大夫的精英文化与“引车卖浆者流”的俗文化从来是泾渭分明，互不相容的，而在美国的文化模式中，精英文化与俗文化的界限不甚分明；中国文化模式崇尚无为，而美国文化模式则崇尚有为与进取。
归根结蒂，在所有这些冲突中最主要的是以个人主义为主的终极价值观与以“灭人欲”（《朱子语类》卷１２）为主的终极价值观之间的冲突。
美国文化模式的冲击对中国的文化体系、人的体系，以及社会体系都产生了一系列影响。
从文化体系上说，美国俗文化——其载体为好莱坞电影，电视剧、迪斯科、摇滚乐等——大量涌入中国，催发了中国俗文化蓬勃发展的生机。与此相反，美国精英文化的引进却相当滞后。以崇尚个性为特点的美国文化冲击了以儒学为轴心的中国文化，人们的自我意识增强了，生活的目的更为功利性，个人摆脱了世俗的束缚，个人的力量得到了发展与张扬。中国社会在演进中发生了深刻的变化：社会心理趋向更为外向。外向型心理品格的人，也即麻省理工学院教授卢西恩·派伊(Lucian Pye)所表述的“沿海中国人” (Coastal Chinese)增多，而传统型的心理品格的人，也即派伊所表述的“内地中国人” (the Chinese of
the interior)逐渐减少。〔１１〕在外向型心理品格的中国人中大致可分为三类：
1．理智型的中国人。这些人是如里查德·霍夫施塔特所说的“为思想而活”的人，他们是唯智主义者(intellectuals)，与“靠思想而活”的匠人不同。〔１２〕他们对中国文化和美国文化有全面的、深刻的、富有独立见解的把握，理智地了解各自的优劣。北京大学陈来教授对此问题有非常清醒的认识：“我认为，我们应一方面大力吸收西方文化，如科学、法治、民主、现代市场经济，进一步推进改革开放。另一方面要完善(中国)文化规范体系，批判地继承、创造地转化传统文化，特别是传统文化的价值体系。”〔１３〕
２．盲目型的中国人。这类人在美国文化的冲击下失去了心理平衡，盲目崇拜美国文化，认为美国文化所包含的所有价值体系都是合理的，进步的，因此主张全盘西化，或全盘美国化。在这中间，一个十分有趣的社会现象是：原来绝对排外、恐外的人，在一定的社会文化条件下，转而成为绝对崇外的人。这是一种病态心理。
３．趋时的中国人。这类人赶时髦，趋时尚，认为时尚就是价值，对美国文化不作、也不愿作任何价值或道德的判断。
维系传统社会体系的价值观、价值取向（包括思想价值、智能价值、审美价值和愉悦价值）也随之发生了变化。这种变化是以个人价值为基础和出发点的。价值观的嬗变包括：
１．从以集团意识为中心到以个人为中心；
２．从泛道德化到非道德化；
３．从英雄膜拜到英雄失落；
４．从理性人到经济人；
５．从苦行到享乐主义；
６．从乌托邦到现实主义；
７．从官本位到金钱本位；
８．从责任到功利。
武汉大学哲学系曾就价值观对武汉大学、华中理工大学、华中师范大学、华中农业大学、中南财经大学、武汉水利电力大学、同济医科大学、湖北医科大学等８所高校的研究生进行了问卷抽样调查。抽样比例为１∶１０，共发放问卷６００份，回收有效问卷５４８份，其中女性问卷１４３份。在女研究生中，对“只要符合集体利益，个人无论作出多大的牺牲都是合理的”，和“集体的事人人有责，总得有人为集体作出牺牲”赞同的仅为１７．５％。在职业选择标准的等级次序中，“个人发展前途”、“收入”分别居第一位、第二位，而“对社会的贡献”则居第六位。由此，人们可以看到女研究生由集体本位向个性本位偏移，向个人价值与物质利益偏移。〔１４〕
总之，价值取向从以社团与家族为本位转向以个人为本位；从单一的传统的公认的价值取向转向多元；从理想主义、乌托邦转向世俗和现世的幸福。〔１５〕
以上分析证明，亨廷顿所谓的西方关于个人主义等的思想每每在儒家文化中引起极细微的反响是不符合文化实际的。〔１６〕
五
在冷战后的世界新格局中，中美之间的关系虽然会有一些小的摩擦，但总的来说不会出现大的抗衡与对峙。中国社会需要现代化，需要美国的知识与技术；而美国需要中国的市场。在这样的世界格局下，在未来的太平洋世纪中，中美之间的文化关系将主要是一种互动的关系。中美有识之士都认识到，积极地改善中美关系是至关重要的，建设性地参与比相互敌视、误解、隔绝来往、抱有成见要好得多，而建设性地参与莫过于文化的交流、交汇和交融。
特别需要指出的是，美国正在将它的战略重点从欧洲移向亚洲，美国总统克林顿明确表示在占世界总人口４０％、占世界国民生产总值５０％的环太平洋地区建立经济共同体的构想。虽然目前各国对建立太平洋经济共同体的看法有分歧，但环太平洋之间在２１世纪加强经贸关系的前景却是实实在在的。而太平洋经济共同体所面临的主要挑战之一将是文化相互容忍的问题(cultural accommodation)，说到底，是一个文化互相融合、而不是相互对抗的问题。美国文化将作某些调整，以适应亚洲的儒家文化；而儒家文化也必须现代化，以与西方文化，主要是美国文化，找到某些如亨廷顿所说的“共同点”(commonality)。
从小农经济中脱胎而出的、正在进行工业化的中国，在整个文化互动的过程中，一方面吸收美国文化模式在其演进中所包含的人类文明和智慧的成果，另一方面也要从历时(diachronic)的角度出发吸取其诸多的教训。一个先进的后工业化的社会所经历的道路，其所面临的问题，对于一个正在进行工业化的社会应该有诸多的启示的。
启示之一是中国文化绝不要丢掉其传统中的理性成份。儒家一直十分重视“内省”，重视伦理道德，重视道德的修养。孔子提出三戒：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）《论语·颜渊》：“子曰：内省不疚，夫何忧何惧。”《论语·学而》：“曾子曰：吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”孟子发展了孔子这种“内省”的修养，说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，人必须具有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，这是道德的发端。儒家的心性之学具有道德的理性精神。
我认为，儒家的“仁”实质上是一套道德体系。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：爱人。”《孟子·离娄下》：“仁者爱人。”仁是一种自觉的道德意识，它是主宰社会中人与人之间关系的道德基础。
再如，儒家主张“与人为善”（《孟子·公孙丑上》），“与民同乐”（《孟子·梁惠王下》），“乐以天下，忧以天下”（同上）；“节用而爱人”（《论语·学而》），“贫贱不能移”（《孟子·滕文公下》），“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）。这些道德伦理方面的命题，对于解决和调节人与人、人与社会、人与自然的关系具有十分重要的意义。
在此，重要的工作就在于给儒学以现代的解释。汤一介先生说：“为什么儒学可以而且应该作现代解释，这就要问‘儒学’是否已经成为‘死的学说’？显然不是这样。它仍然影响着我国现代社会生活各个方面，还有其生命力。那么对它应怎样办呢？我想，只能给它以现代解释，使它得到发展，并使之有利于我们的现代社会。”〔１７〕我认为，儒学中的理性成份，是东方哲学中的宝贵遗产，将它现代化，赋予它新的时代的内涵，那么，它将可以有助于使现代人更好地理解终极价值，解决西方现代人，特别是美国现代人所遇到的精神危机，也即遇到的社会生态学的问题。陈来教授把中国文化的这种“理性”比附为欧洲现代社会学家哈贝理斯说的“交往理性”(communicative rationality)。〔１８〕我体会哈贝理斯所谓的“交往”至少包括：１．人对人；２．人对自然；３．人对自己的内心。一个充满儒学伦理精神的社会是一个充满人情的社会，它有助于消解现代社会给人带来的紧张感与孤独感。美国的社会学家也意识到这一点。贝拉在他一篇文章中谈到他从研究东亚问题转而研究美国问题。他说，他“从东亚的传统，也许特别是从儒家的传统受到教益，尤其是儒家注重社会生活的形式和实践的思想传统。”〔１９〕
通过中美文化模式的比较，我们更为深切地认识中国文化传统中的理性成份，更为珍惜它。反传统是不足取的。完全否定儒家文化的传统，完全否定儒家文化中伦理道德的教化作用，这势必会造成社会伦理的一个极大的断层与空白，造成一代人或数代人的精神失落、困惑与危机。
启示之二是不要将个人主义绝对化。托克维尔在《美国的民主》中，曾经警告说，美国性格中的有些方面——他称之为个人主义，而不是传统的自我主义(egoisme)——有可能最终将美国人之间隔绝开来，而破坏自由的条件。〔２０〕罗伯脱·贝拉和他的社会学家同行们也担心，“个人主义有可能发展到致命的地步——有可能破坏社会的外部条件，托克维尔认为这些社会的外部条件可以缓解个人主义更为严重的潜在的破坏性，它有可能危及自由本身的存在。”〔２１〕个人主义固然给美国带来了经济的繁荣与发展，如果不加以节制，它给美国社会确实带来致命的东西。在８０年代，美国已有1万人死于爱滋病，据１９８７年统计，几乎有１５０万人携带爱滋病毒。〔２２〕美国每年在吸毒上平均花费１０亿美元。据人口统计，在美国，有一半新婚的夫妇最后以离异告终。离婚率从１９６０年以来已增长了4倍，在世界各国中是最高的。在每５个美国孩子中有１个孩子与单亲一起生活。每年2万人的谋杀率（一半人死于枪下）是世界最高的谋杀率。每８个美国人中有一人有可能被攻击、被抢劫或被强奸；每４个美国人中有一人有可能家中被盗或者汽车被偷窃。〔２３〕《时代周刊》１９８７年５月一期中惊呼：“虚伪、背叛和贪婪搅乱了美国的灵魂。”〔２４〕个人主义是市场经济操作的伦理基础。如何遏制个人主义的恶性膨胀，如何克服个人主义造成的价值体系的退化，如何建立社会的调节机制，这是中国文化需要在市场经济推行过程中认真思索与考虑的悖论之一。
启示之三是美国政治文化中固然存在诸多的理性精神，但其民主、平等与个人主义之间却存在难以调谐的结构性冲突。这种冲突潜伏于其政治文化的内核之中。归根结蒂，美国民主思想的基础是个人主义，强调个人人格的独立性，这种独立性，也即人的自私性，将人与人之间隔阂开来。托克维尔也曾谈论过平等，甚至自由，与个人主义之间的内在的冲突。“民主的社团不仅包含大量独立的公民，而且充满了昨日刚刚获得独立地位的人们，他们陶醉于新获得的权力。他们对于自己的力量怀有不可一世的信心，由于他们认为从今以后他们无需同类的帮助，他们便毫不掩饰地表示他们除了自己之外不再关心任何人。”〔２５〕当人们的社会条件变得愈益平等，那么，那种既无财富也无权势以影响同类、但却受过相当良好教育并拥有足够财富以满足自需的人们也愈益增多。他们无求于任何人；他们认为自己是独立的人，是自己命运的主人。看来，民主与平等有一种异化的力量，将人异化为个人主义者，他们只听从自己内心的意见，只顺从自己的感情，用托克维尔的话说，就是他们“心安理得地将社会抛在一边”。
启示之四是基于对中美文化模式的分析，中国文明，也即儒家文明，与美国文明之间有互补的需要。正如我们在前面论述的，以希伯来精神作为价值体系的美国文化是有宗教传统的。而儒家文明没有宗教传统。从儒学中不可能产生宗教狂热，它可以影响某些宗教（如佛学），使之中国化，但它本身与宗教是不相容的，因此它不可能与任何宗教势力形成一种联合。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）《论语·先进》：“季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死！曰：未知生，焉知死？”儒学不谈论死后的问题，对宗教的态度是“敬鬼神而远之”的。我觉得，有无宗教传统是中国文化与美国文化最大的最本质的歧异。基督教传统产生了美国式的民主；而从儒学中不可能产生原教旨主义。
正因为两国文明之间是如此不同，它们文化模式的核心因素之间以及各自的理性精神有互补性。中国文明有五千年的历史，有丰厚的文化积淀，诸如在人生、人生态度、人与人之间有关系等等问题上显示了中国独特的智慧。美国文明是一个年轻的文明，正唯其年轻，显示了其勃勃的生机，它吸收了西方文明的理性传统，诸如在法治、民主政治、多文化主义等问题上，创造了其独特的体系。正如我在前面论述的，它们各有长处和短处，中国文明和美国文明作为两国人民在长期奋斗中所创造的人类精神成果，应该为了人类文明的未来而互相学习、互相补充。例如，美国社会所面临的悖论，是否可以通过现代解释的儒家智慧，来加以缓解呢？人生在追求幸福这一终极价值之上，是否还应有更高层次的精神需求（如梁漱溟先生所谓的平静通达，人与自然的和谐）呢？极而言之，快节奏的生活是否就是合理的人生目标呢？等等。
中国文明在开放的架构下正处于吸收、融化外来文化，特别是美国文化的最佳时期。这是中国文化发展的又一个极大的历史性机遇。中国青年在接受美国文化方面表现了非同寻常的热情。中国知识界对待美国文化的态度是积极的。这保证了中国文化在能动的互补中充实、改革和发展，这也保证了中国文化在当前世界新格局中保持一种如费孝通先生所谓的“心态”，一处“容忍的同化力”，一种“人生态度”〔２６〕，以吸收外来的各种文化思想，当然也包括美国的文化思想，以创造一种具有现代心态的新的文化来。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕〔7〕〔21〕Robert et al., Habits of the Heart, University of California Press, Berkeley, 1985, pp.37, 222, 28, 47, viii.
〔4〕〔6〕Aristotle, Politics, V.4.
〔5〕引自A.J. Ayer: "Thomas Paine," Atheneum, New York, 1988, p.79.
〔8〕参见《外国诗歌选》，湖南人民出版社，长沙，１９８１年，第４８７－４９６页。
〔9〕〔10〕〔16〕Samuel P. Huntington, "The Clash of Civilization," Foreign Affairs, Summer 1993, p.22, p.25, p.40.
〔11〕参见Lucian Pye, "The Challenge of Modernization to the Chinese National Identity," A lecture at Chinese University, HK, 9th January, 1991, Chinese University Bullation, Supplement 22.
〔12〕参见里查德·霍夫施塔特：《唯智论与民主》，朱世达译，《美国散文选》，钱满素主编，中国社会科学出版社，１９９３年版。
〔13〕〔18〕陈来：《中国文化传统的价值与地位》，《群言》，１９９４年第２期，第１１，１０页。
〔14〕吴湘韩：《市场经济大潮中的女研究生》，《光明日报》，１９９４年２月２２日。
〔15〕《关于一代人的价值观演变研究》，中国社会科学院社会学所，北京出版社，１９９３年，第３－１６页。
〔17〕汤一介：《儒学现代化》，《天津社会科学》，１９９１年第２期。
〔19〕《美国社会》，雷诺兹、诺曼编，徐克继等译，汪培基校，生活·读书·新知三联书店，第４０６页。
〔20〕〔25〕Alexis de Tocqueville, "Democracy in America," Vintage Books, Vol.2, pp.104, 107.
〔22〕〔24〕George B. Tindall to David E. Shi, America, W.W. Norton, New York, 1984, p.945.
〔23〕Haynes Johnson, Sleepwalking through History, W.W. Norton, New York, 1991, pp.451-452.
〔26〕费孝通：《面对世纪之交，回顾传统文化》，《群言》，１９９４年第２期。